La gaveta del psicólogo pretende dar una mirada crítica a la psicología social utilizando el construccionismo social como filosofía. De esta manera, se podrán adquirir nuevos conocimientos acerca de la psicología social estudiando nuevas tendencias y nueva metodología para investigar desde una nueva tecnología de aprendizaje.
viernes, 25 de abril de 2014
El sujeto artificial y la mistificación de la experiencia: de la tecnología del conocimiento a las industrias culturales
El sujeto artificial y la mistificación de la experiencia: de la tecnología del conocimiento a las industrias culturales
Enviado por Juan Miguel Aguado
• 1. El sueño de la modernidad produce máquinas
• 2. El ensueño tecnológico
• 3. Tecnologías del sujeto
• 4. Hacia una mistificación de la experiencia
• 5. Mercado, tecnología y experienciabilidad
• 6. Experienciabilidad como espectacularidad
• 7. El individuo se devora a sí mismo
• Bibliografía
• Notas
ABSTRACT
El presente texto pretende trazar una línea de continuidad entre la configuración de un sujeto cognitivo universal como proyecto característico de la racionalidad moderna y el sujeto de las industrias culturales como usuario de marcos experienciales preconstituidos. Para ello, se propone en primer lugar un desplazamiento de la información a la experiencia como concepto observacional, planteando ésta como escollo último del proyecto formalizador de la modernidad. Las conexiones entre, por un lado, la dimensión instrumental de la tecno-ciencia (y su imagen mitológica presente en las prácticas socioculturales) y, por otro, la economización del mundo social (y, en especial, de los contextos y procesos de producción de la identidad) adquieren así especial relevancia, por cuanto la formalización de la experiencia es trasladada del ámbito de la racionalidad instrumental científica al del consumo.
«You have the look of a man who accepts what he sees because he is expecting to wake up».
Morpheus The Matrix
Palabras clave: · estudios ciencia-tecnología-sociedad · filosofía · medios de comunicación · posmodernismo · simulación
1. El sueño de la modernidad produce máquinas
La vinculación entre experiencia y tecnología no es, ciertamente, patrimonio exclusivo de la modernidad (Farrington, 1974). A lo largo de los siglos los productos humanos en la forma arquetípica de la máquina (herramienta-autómata) han servido no sólo para intervenir tanto en el entorno como en el núcleo de la vida social, a la manera de la clásica concepción baconiana, sino también –acaso sobre todo– para representar y, en última instancia, comprender aquello que no derivaba directa y necesariamente de la actividad humana. El sueño de la mecanicidad de lo no mecanizable traspasa así el pensamiento occidental, de los criados de Hefestos en la Grecia de Hesíodo a los autómatas jugadores de ajedrez del siglo XVI, del Golem al monstruo de Frankenstein, de los oráculos a las computadoras. La máquina se prefigura como el modelo –en su doble dimensión de aquello que imita y representa, en un extremo, y aquello que debe ser imitado, en el otro– por excelencia de la relación entre sujeto y mundo que articula el eje del pensamiento occidental (Mumford, 1982; Mattelart, 1995; Gutiérrez y Aguado, 2001).
Sin embargo, pese a traspasar el curso del pensamiento occidental sobre la relación entre el hombre y el mundo, abarcando con ello la relación del hombre consigo mismo en el doble dilema de la naturaleza individual y de la colectividad, la máquina sólo aparece como mito en los cimientos de la modernidad (Mumford, 1982). La transversalidad cultural de la máquina adquiere, a las puertas de la modernidad, su duplicidad característica: la que separa la mecanización de los actos de la mecanización de las ideas.
Extrapolando el planteamiento de Hacking (1996) respecto del pensamiento científico, el sueño de la modernidad entronca con sus orígenes por la vía de una aplicación recursiva sobre los extremos de la intervención y la representación. Soñamos autómatas de la intervención (de la acción) y autómatas de la representación (del pensamiento): pensamos máquinas que hacen y máquinas cuyo hacer es el que nos define como humanos, mecanizamos la naturaleza y, en tanto naturaleza, soñamos la mecanicidad de lo que somos.
Los cimientos de la modernidad construyen la idea del progreso sobre el ejercicio recursivo del primero de estos sueños: primero representamos la acción mecánica (técnica), finalmente, intervenimos en su producción (tecnología). Pensamos los autómatas de la acción (en las lenguas eslavas, robot es la raíz común que denota ‘trabajo’) hasta ser capaces de realizarlos. En extensión consecuente del sueño de la modernidad, los cimientos de la tardomodernidad construyen la idea de redención sobre el ejercicio recursivo del segundo de los sueños de occidente: primero pensamos la automaticidad del pensamiento; ahora –se afirma o se anhela implícitamente– nos hallamos a las puertas de realizarla.
En ese proceso, el centro de gravedad de las estructuras sociales del conocimiento (ciencia, filosofía, economía, ética y estética) se ha desplazado paulatinamente del pensamiento de la mecánica a la mecanización del pensamiento. El nexo de unión entre ambos extremos lo constituye la problemática de la percepción, a medio camino entre el mundo de la pura acción (los sentidos son así propuestos como ‘herramientas naturales’) y el mundo de las ideas (la tradición empírica asocia los sentidos a la fundación del acto de conocer) (1). La ambivalencia del trinomio tecnología-percepción-conocimiento aparece inmejorablemente ilustrada por la vinculación entre dos fórmulas conceptuales de la tecnología aparentemente distantes: de la tecnología como ‘extensión de los órganos’ que acuñara Bacon a la ‘tecnología como extensión de la conciencia individual’ planteada por De Kerckhove (1999b) pasando por la ‘tecnología como extensión de los sentidos’ acuñada por McLuhan (1996) hay todo un camino que culmina en el éxtasis de la tardomodernidad: los medios de comunicación y las Nuevas Tecnologías de la Información.
Ciertamente, la prevalencia de la intervención sobre la representación se ha invertido en los últimos años: de la intervención en el mundo como requisito para su modelización hemos pasado a la modelización del mundo como requisito para la intervención. Sólo así resulta posible explicar la incorporación de la modelización como procedimiento de validación científica: ya no es sólo válido aquello que se puede demostrar, sino, esencialmente, aquello que se puede representar (en tanto en cuanto el procedimiento de representación se halle, a su vez, validado por su mecanicidad).
A la postre, no hablamos ya del conocimiento de las tecnologías, sino, inversamente, de las tecnologías del conocimiento. Los temas de la información y el conocimiento se han trasladado, a lo largo del siglo XX, de la esfera de las ideas a la esfera de la tecnología, de la esfera de la comprensión a la esfera de la gestión. Y, sin embargo, la entronización del binomio información-conocimiento como concepto observacional que viene, en fin, a restituir aquel mito del progreso que antaño abanderara la sencilla máquina de vapor, arroja serias cuestiones a propósito de sus condiciones de posibilidad y de sus consecuencias.
2. El ensueño tecnológico
La tecnología se erige en el cruce de espejos de la modernidad: en ella se miran la ciencia y la política, la razón y la fantasía, la economía y la estética, el individuo y la colectividad, la contención y la desmesura. El ensueño tecnológico de la modernidad devuelve la técnica al mito. En sus orígenes, la singularidad del pensamiento occidental consistió, como ha afirmado Farrington (1974), en introducir la racionalidad en la comprensión de los procesos naturales, de modo tal que los procesos técnicos devenían copias o imitaciones de los procesos naturales:
«La inspiración fundamental de los milesios fue la noción de que todo el universo actuaba en la misma forma que las pequeñas porciones conocidas por el hombre. Los vastos fenómenos de la naturaleza, aterradores en su regularidad o en su capricho, en sus beneficios o en su potencia destructora, habían pertenecido al dominio del mito; ahora se los contemplaba como no esencialmente distintos de los procesos familiares al labrador, al cocinero, al alfarero y al herrero. Tal cosa suponía, por un lado, un recio desafío a la majestad de los fenómenos celestes, y por el otro, una repentina exaltación de la inteligencia y poder del hombre. Todas las técnicas humanas adquirieron un doble carácter; seguían siendo los métodos tradicionales aceptados para lograr algún mezquino fin práctico, además resultaban una revelación de la verdadera naturaleza de los fenómenos del cosmos. Los procesos indagados por los hombres en la Tierra eran la clave de toda la actividad del universo» (Farrington, 1974:27).
El principio de conexión a la vez heurística y funcional entre naturaleza y técnica no sólo asentó la condición de posibilidad del pensamiento científico, sino que hizo posible, en los términos utilizados por Bacon, la escisión entre natura libera y natura vexata, entre la naturaleza como ámbito de conocimiento, contemplación y comprensión, y la naturaleza como ámbito de acción, control y dominio:
«Buscamos no sólo una historia de la naturaleza tal y como existe, libre y sin limitaciones, cuando cumple espontáneamente sus tareas. […] Buscamos mucho más la historia de la naturaleza aprisionada y restringida, es decir, de la naturaleza desprovista de su estado original, dominada y modificada por las artes y la voluntad del hombre» (Bacon, F.: Distributio Operis, Cit. en Ibid.:54).
La técnica permite, a los ojos del precursor conceptual de la revolución industrial, el encauzamiento de la naturaleza precisamente porque la técnica permite el conocimiento de la mecánica íntima de ésta. La máquina es así, como decíamos, un modelo de la naturaleza en su doble sentido: la máquina reproduce la mecánica íntima de lo natural y, con ello, lo inserta en el corazón de la vida del hombre. La tecnología constituye el dispositivo de socialización la naturaleza. Si la introducción de la racionalidad en la comprensión de los procesos naturales había permitido separar la tecnología del mito, la introducción de los procesos naturales en la comprensión de la racionalidad devuelve la técnica al corazón del mito. La tecnología resulta así ser, antes que nada, una epistemología de la naturaleza con ambiciones totalizadoras. En este sentido, Descartes y Locke apuntan lo que Kant realiza: la inauguración del sujeto trascendental kantiano instituye el principio de formalización de la subjetividad que traspasa el Occidente moderno como una espina dorsal. La paradoja primera de la modernidad consiste, pues, inicialmente, en que la máquina se separa del mito para garantizar el conocimiento de la naturaleza y, con ello, se constituye en mitología de la naturaleza. La tecnología se transforma en mitología de la naturaleza (Duque, 1986; Aguado, 2000) y con ello se extiende a los procesos simbólicos que caracterizan la dinámica social. Con todo, la distancia entre la formalización del sujeto (inicialmente cognitiva y sensorial) y la formalización de lo social se mantiene en tanto en cuanto la interacción entre individuos se muestra impermeable a la mecanización: el cogito cartesiano y la moderna entronización del individuo como centro de gravedad del sistema de ideas a través del cual se accede al mundo impermeabilizan el axioma de la irreductibilidad de la experiencia individual. Al menos hasta la aparición de la masa y el éxtasis de la lógica productiva. Así, el logro tecnológico de la cultura de masas, según intuyeron Simmel (2001), Benjamin (1973) o Adorno (1972), consistirá precisamente en la disolución de esa distancia mediante la formalización de la experiencia.
En ese proceso recursivo que marca la transición moderna entre el conocimiento de la naturaleza por la tecnología y la tecnología de la naturaleza por el conocimiento, hay, sin embargo una variable decisiva, sin la cual no hubiera sido posible aquel desencantamiento del mundo sobre el que Weber diseñó la comprensión de nuestras sociedades: la consolidación de la economía como ámbito fenoménico de referencia en los procesos sociales o, en otros términos, el acoplamiento operacional entre la lógica tecnológica de la eficacia y la lógica económica de la productividad.
Una consideración adecuada de la centralidad de lo económico como esquema regulador de la relación sujeto/mundo exige no sólo atender a la tecnología en su doble dimensión de producto científico y de recurso económico, sino, básicamente, comprender la tecnología simultáneamente como una ciencia de la producción y como una economía de la posibilidad.
Nunca antes de la modernidad habían adquirido los conceptos de producto y posibilidad una centralidad tan radical respecto de la fenomenología de la tensión entre individuo y sociedad. La propia construcción del individuo sobre la idea de propiedad y la concepción de la sociedad como entramado funcional tanto en la idea de civilización (Mumford, 1982) como en las teorías del contrato social (Aguado, 2003) (2) aparecen como rasgos esenciales de la comprensión de la modernidad. En suma, el paso del siglo XIX al XX supondría la confirmación de lo que tanto Marx como Adam Smith habían expresado en formas diferentes, pero convergentes al fin: la economización (acaso tecnologización en un sentido amplio) de lo social. Donde antes la emergencia de lo social remitía a estructuras sacrificiales (lo divino, la nación, la razón de Estado o la razón humanista —el contrato social—), a partir del siglo XVIII comenzaba a instituirse un mundo cuya forma se desplazaba del mito edípico al narcisista, del sacrificio a la envidia (Dupuy, 1998) y donde homo faber y homo sapiens tendrían la posibilidad de reconciliarse definitivamente en el nuevo homo oeconomicus (Dumont, 1987).
El mundo adquiría, en virtud de esa doble divergencia mitológica (entre Prometeo y Orfeo, primero, entre Edipo y Narciso, después) una forma esencialmente paradójica: producto de sus propias relaciones de producción. Una idea de producción, por otra parte, que excede necesariamente el productivismo economicista marxiano para incorporar la virtud/virtualidad creativa de la poiesis aristotélica y, con ella, la estética del mundo social. La producción técnica deja paso a la técnica de la producción; la tejné como procedimiento de reproducción de la naturaleza cede su lugar a la poiesis como procedimiento de producción en el seno de lo social. Se trata, al fin, de la producción de lo social como una segunda naturaleza (Subirats, 1997; Echeverría, 1999). La producción deviene así, sobre todo y por diversos medios, producción de sentido y, en consecuencia, de sujetos enfrentados a/desde formas específicas de construcción de objetos. La modernidad nace con la tecnología como dispositivo de producción de objetos técnicos y se transforma cuando la tecnología deviene dispositivo de producción de sujetos y prácticas sociales (Gutiérrez y Aguado, 2001).
El abandono de las estructuras sacrificiales de lo social tanto como la reconciliación del homo faber con el homo sapiens obedecían a un retorno de la idea de producto como mediador entre el hombre y el mundo, en parte sujeto, en parte objeto, punto de encuentro para las dos caras del viejo paradigma de occidente: sujeto y mundo.
Por otra parte, la centralidad de la producción característica del proceso de economización-tecnologización a que nos referimos otorgaba un protagonismo inusitado a la ubicación temporal: la fractura entre pasado, presente y futuro se ahondaba en una doble vertiente que constituirá el objeto del siguiente epígrafe: la presentización del pasado, en un extremo, y la presentización del futuro, en el otro. El vértigo de desplazamiento hacia el futuro parece encontrarse, en este sentido, íntimamente ligado a la dinámica de producción y a la configuración de la economía como fenómeno social de referencia.
En este contexto el territorio de la probabilidad, junto con la gestión y la planificación, se traslada de la metafísica a la ciencia, encontrando acomodo en la nueva episteme modalizadora: del mismo modo en que la técnica se perfila en las condiciones de posibilidad de la modernidad como modelo de la naturaleza (y, por ello, como herramienta para su conocimiento/control), el modelo (o la técnica de la representación mecánica y universal) se perfila en los albores de la tardomodernidad como tecnología del conocimiento. El dilema de la representación efectiva como condición de verdad, inserto en el corazón de la tecnología, se resuelve en el principio de la posibilidad como condición de verdad. Una posibilidad que, no lo olvidemos, se inscribe en la lógica de producción bajo la forma de la frecuencia: la posibilidad es al avatar epistemológico de la frecuencia estadística; la frecuencia estadística es el avatar económico de la reproducibilidad mecánica. De ahí a la representación formal como condición de posibilidad, que caracterizará a nuestras sociedades del espectáculo, no hay más que un paso.
3. Tecnologías del sujeto
El trasfondo epistemológico del itinerario científico-tecnológico y su intersección moderna con la lógica económica de la producción nos ofrece los caracteres de un proceso de transformación por el que el sujeto social deviene al fin producto de su propia actividad productiva. La concepción baconiana de la tecnología como extensión orgánica recibe hoy su correlato en la concepción sociobiologista de la técnica como salto evolutivo. Al fin y al cabo, el sentido último de ‘organizar’ no es sino el de transmutar los objetos del entorno en órganos. Ciertamente, la concepción subordinada de la naturaleza permitía inaugurar la separación entre sujeto y objeto que hacía posibles la ciencia y la técnica; pero, al mismo tiempo, como se ha advertido, anticipaba la futura compulsión autodevoradora del sujeto como objeto de sí.
Así, frente a las tecnologías del objeto (que permitían formalizar, comprender y encauzar los procesos naturales) aparecen, simultáneamente, las tecnologías del sujeto. Éstas últimas se asientan originariamente sobre la base de una intencionalidad formalizadora de las condiciones de percepción, de observación y de intervención como prerrequisitos de la formalización de los objetos naturales. Dicho de otro modo, el proyecto de formalización de la naturaleza incluía, necesariamente, un proyecto de formalización del sujeto. La confluencia de la racionalidad instrumental con la racionalidad productiva (anticipada por el matrimonio ciencia/tecnología (3) y finalmente desencadenada por la inflexión económica del mundo social) inaugura una trayectoria del desarrollo tecnológico particularmente afín a la formalización del sujeto: aquella que se articula sobre el eje espacio/tiempo/memoria.
Por un lado, espacio y tiempo se articulan como las formas originales de inserción del sujeto en la naturaleza codificada. A la postre, las tecnologías de la naturaleza incorporaban una concepción formal tanto como formalizante del tiempo y del espacio como coordenadas sobre las que se el individuo accedía al dominio de los objetos. No extraña, pues, que espacio y tiempo constituyeran para Kant las categorías de acceso a la codificación del sujeto como machina cognoscens. Espacio y tiempo constituyen a la vez la base experiencial del sujeto y el nexo último entre cultura y naturaleza. El desarrollo tecnológico puede así vislumbrarse como una progresiva colonización del tiempo y del espacio sobre la que se configura no sólo la instauración de una natura vexata como técnica de la naturaleza, sino también la organización social como dispositivo metanatural y, a la postre, formalizable.
«El a priori kantiano, la condición de toda instauración de la experiencia bajo un régimen de universalidad, o sea la condición de cientificidad de esa experiencia, suponía la eliminación de su sujeto no solamente como una ontologizada "alma", sino también, y sobre todo, como conciencia empírica e individual, como conciencia social y como memoria histórica. […] De acuerdo con la epistemología kantiana la constitución de un conocimiento apodíctico y universal partía no solamente de la abstracción y el tiempo reales, en provecho del postulado de un tiempo-espacio "estéticos", sino también, y con ellos, del tiempo y el espacio reales de las conciencias individuales, es decir, de la experiencia singular y sus condiciones sociales e históricas» (Subirats, 1997:225-226).
Esa colonización del espacio y del tiempo habrá de resultar crucial para la posibilidad misma de la inflexión económico/productiva. Lewis Mumford (1982) y Harold Innis (1995) inciden de modos diferentes pero complementarios en la asociación entre el proceso científico-tecnológico de formalización del tiempo y el espacio y la configuración paralela del individuo moderno y el orden económico asociado a la burguesía. El transporte, el reloj, el mapa, el calendario o la perspectiva constituyen hitos tecnológicos que, al tiempo que producen objetos y codifican la naturaleza, transforman la condición del sujeto inserto en ella mediante la codificación de las condiciones de experiencia de esa misma naturaleza. El desplazamiento y la ubicación establecen el nexo formalizador entre ambos. El tiempo circular de los ciclos –el tiempo mítico por excelencia– deviene en la cuadrícula del desplazamiento tiempo lineal y compartimental, perfectamente aislable de la experiencia individual. El espacio vivencial del croquis –idealmente expresado en la cartografía mitológica altomedieval– deviene superficie de trayectorias en la cuadrícula topográfica (Abril, 2000).
La formalización del tiempo en los términos del espacio recorrido y la formalización del espacio en los términos del tiempo de la trayectoria anuncian las tecnologías de la instantaneidad sobre las que se asienta la condición tardomoderna del sujeto y la sociedad. La aparición de la electricidad y su transposición en señal-mensaje (McLuhan, 1996; Mattelart, 1995) transforman la lógica moderna del desplazamiento en lógica tardomoderna de la transmisión: la codificación de la presencia como representación del viaje sustituye a la codificación del viaje como representación de la presencia. Así, si la sociedad moderna se funda sobre una conquista del espacio basada en el tiempo que presupone la contracción ilimitada del tiempo (cuanto más espacio en el menor tiempo, parece ser el axioma fundacional de la lógica del desplazamiento) la sociedad tardomoderna se caracterizará por la conquista del tiempo basada en la supresión del espacio (la lógica de la transmisión suprime el espacio vivencial por la vía de la instauración del tiempo como presencia: el tiempo real ocupa el lugar de la distinción aquí/allí). El resultado es la utopía (negación del espacio por su expansión ilimitada) superpuesta a la ucronía (negación del tiempo por su compresión ilimitada): el tiempo del instante aislado –la atemporalidad de la experiencia formalizada– y el lugar de paso –el no-lugar (Augé, 1998) o el espacio de los flujos (Castells, 1997)– constituyen las coordenadas iniciales de lo que Giddens (1995) ha llamado desanclaje de la experiencia individual.
Paralelamente, junto a las lógicas del desplazamiento y la ubicación (modernamente subsumidas en la lógica de la transmisión), la configuración tecnológica de Occidente obedece asimismo a una lógica de la duración. Junto al tiempo y al espacio como condiciones protoformalizables de la experiencia del sujeto, la constancia de los objetos aparece como condición primera de la posibilidad misma de la experiencia. La lógica de la duración se configura así al modo de una garantía de la ‘resistencia del objeto’, esto es, de su naturaleza externa y por ende codificable, pero también garantía de la identidad del sujeto, de su ‘naturalidad’. La memoria de las cosas se superpone así a la memoria del sujeto como requisito de codificabilidad y, por ende, de reproducibilidad.
Si la colonización complementaria del espacio y el tiempo como condiciones de formalización de la experiencia individual habían dado lugar a las tecnologías de la instantaneidad, su interposición a la lógica de la duración dará lugar a las tecnologías de la memoria. La idea de la duración como condición de formalización de la experiencia adquiere, en el contexto de la reproducibilidad mecánica, los tintes de una peculiar lógica del almacenaje: memoria y reproducción como condiciones de acumulación de la experiencia.
Esta conexión apenas esbozada entre transmisión y acumulación sienta las bases para la centralidad de los media en la cultura tardomoderna: la idea del almacenaje (preservación, duración, transmisión) que expresa lo que somos en bibliotecas, videotecas, fonotecas, hemerotecas, ludotecas, pinacotecas, gliptotecas o filmotecas, apunta a una cultura, siguiendo a Debray (2001), caracterizada por la mecanización (tecnificación) de la abundancia en una lógica minuciosa del armario (gr. tekhé) que clasifica, compartimentaliza, ordena, conserva, expone y, en última instancia, transmite. Esta lógica del almacenaje nos inscribe en un tejido temporal que proyecta nuestro presente sobre nuestro pasado y nuestro futuro, y al mismo tiempo, nos proyecta sobre el presente de los que nos precedieron y sobre el pasado de los que nos suceden. Duración y transmisión son, en suma, las estrategias de producción de una cultura en el doble sentido de cosmovisión (una visión ordenada del mundo) y práctica de sentido (encarnación de una semiosfera). Si ciencia y técnica ejercen como logoteca pragmática que concibe la Naturaleza como almacén de objetos y leyes disponibles, la huella (la inscripción, diría Latour) remite a una mnemoteca por diferentes medios a lo largo de los siglos: la piedra, el artefacto, la escritura, el monumento, el documento, la imagen... La mnemoteca, el armario de la memoria, el almacén de huellas, constituye así la clasificación minuciosa de lo que somos. La vinculación definitiva entre tecnologías de la memoria y tecnologías de la instantaneidad, cumplida en las posibilidades de los modernos medios electrónicos, sienta las bases para una nueva condición de la experiencia.
Lo dicho hasta aquí, obliga a revisar el alcance del concepto mismo de tecnología. Sobre la base de su potencia codificadora y articuladora respecto de la intervención en el mundo, la modernidad presupone la técnica como forma primordial de la acción humana. Si la técnica es concebida como el modo esencialmente humano de organizar el entorno (el mundo), esto es, como la introducción de orden (trans)subjetivo en el orden de lo natural, entonces la tecnología ha de ser concebida como la organización de ese orden o, en otros términos, el orden inherente a la acción ordenadora (transformadora) del hombre en sociedad. En este sentido cabe hablar, como hemos anticipado, de tecnología en referencia a objetos técnicos (una tecnología de la máquina de vapor, una tecnología del ordenador), pero también, por extensión de la idea de producto, en referencia a objetos y procesos culturales (una tecnología del Estado, una tecnología del sujeto, una tecnología de lo social).
Es en este punto donde el concepto de tecnología realiza el salto cualitativo del objeto al sujeto. Dicho salto constituye el objeto de atención preferente sobre el que Michel Foucault (1990) propone su revisión del concepto. Foucault aúna la tradición marxista –que concibe la tecnología como superestructura– y la tradición histórico-hermenéutica que plantea una relación de producción entre el sujeto y la tecnología como relato social. Toma de la tradición marxista el concepto de tecnología como forma organizada/organizadora de producción y la extiende a los territorios del sujeto –ya sea individual o social– que esa misma tradición daba por constituido. Para ello, recoge y amplía la división tripartita habermasiana, y propone cuatro modos tecnológicos característicos de la modernidad occidental. Considera, así, en primer lugar las tecnologías de la producción como «aquellas que permiten producir, transformar o manipular cosas» (Foucault, 1990:48). Por tecnologías de la significación entiende aquellas que permiten utilizar signos y símbolos en relación a sentidos y significados. Las tecnologías del poder abarcan todos aquellos dispositivos «que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto» (Ibid.). Finalmente, el autor denomina como tecnologías del yo el ámbito formalizado de las operaciones mediante las cuales el sujeto (individual o colectivo) se constituye a sí mismo o se transforma.
Las dimensión formalizadora de la experiencia individual que hemos apuntado respecto de las tecnologías de la producción sustenta la transición de la modernidad hacia las tecnologías de la significación y del yo como tecnologías del sujeto tardomoderno: a diferencia del ensueño tecnológico de la modernidad, el sentido y el sujeto dejan de ser a priori, motor u origen de la acción técnica y, por extensión, de la acción cognitiva. Una vez codificados, el sujeto en su trascendentalidad de origen kantiano y el sentido en la información procesable, uno y otro se integran plenamente en la idea de producto. Y, en la medida en que sujeto y sentido devienen objeto de la acción tecnológica, su proceso de constitución queda institucionalizado: la sustitución progresiva de la autonomía productora de identidad –cuyo último sustrato atañe a la irreductibilidad de la experiencia individual del mundo– por dispositivos heterónomos de producción constituye la base de las tecnologías del poder. Una tecnologías –en el sentido amplio de dispositivos lógicos predeterminantes– cuyo producto ya no se articula sobre el conocimiento individual del mundo –hito epistemológico de la modernidad científica– sino sobre su disfrute, sobre su experiencia.
4. Hacia una mistificación de la experiencia
A diferencia de como parece imponer el discurso filo-tecnológico de la tardomodernidad, no es (o no es sólo) la cantidad de información o el conocimiento como procesamiento de datos lo que caracteriza a las sociedades desarrolladas contemporáneas. Ciertamente la noción de información como selección y articulación de codificaciones, tanto como la idea de conocimiento como incorporación funcional de las codificaciones a las operaciones del sistema, constituyen un hito tecnológico que superpone de forma radical las tecnologías de la naturaleza a las tecnologías del sujeto y, de hecho, cumple el proyecto kantiano de codificación del sujeto como machina cognoscens. Sin embargo, creemos que la diferencia constitutiva de la tardomodernidad consiste más bien en las posibilidades formalizadoras que la información y el conocimiento como algoritmos introducen, dentro del marco de la confluencia entre lógica de la transmisión, lógica del almacenaje y lógica de la producción, en el sujeto contemporáneo. Desde luego, aproximarse a nuestro contexto bajo el paradigma de la ‘sociedad de la información’ o de la ‘sociedad del conocimiento’ no deja de resultar paradójico cuando observamos, por ejemplo, los problemas derivados del paroxismo de la acumulación de datos y la profunda crisis de los sistemas tradicionales de representación.
De entre todos los actores sociales, el sujeto individual contemporáneo, pero también el metasujeto colectivo denominado ‘cultura’ –no por casualidad, aquellos menos institucionalizables en su integridad–, no parecen en absoluto favorecidos por el éxtasis de la transmisión. La era de la conectividad, la información y el conocimiento a escala global es también la era del aislamiento, la era del espectáculo y el simulacro. Frente al dominio de la información y el conocimiento en sus acepciones funcional-cognitivistas, se impone un concepto observacional amplio, capaz de dar cuenta de la verdadera transformación de una tardomodernidad que, en definitiva, no supone sino el paroxismo de los supuestos codificadores de la modernidad. La posmodernidad no es así una ruptura, sino un delirio: la posmodernidad es, en suma, sobremodernidad en su sentido más netamente paroxístico, el cumplimiento de un proyecto ético, estético y epistemológico que comenzó en el momento en que el sujeto se soñó a sí mismo simultáneamente como creador y criatura. Ese paroxismo de la modernidad, como han anticipado las fantasías estéticas de las vanguardias del siglo XX (Subirats, 1997), coincide con aquello que Kant sólo se atrevió a soñar en los límites del tiempo y el espacio: la codificación de la experiencia individual.
En virtud de su esencialidad en la construcción identitaria, la experiencia individual ha permanecido como horizonte límite en el curso del proyecto moderno que sueña un sujeto artificial en una segunda naturaleza como producto total y acabado. Sin embargo, la experiencia individual se ha mantenido al margen de la lógica codificadora de la ciencia entre otros aspectos debido a su irreductibilidad a la observación externa (4). Será, sin embargo, la doble lógica industrial y económica de la modernidad tardía la que, en su incursión estética anticipada por las vanguardias y consumada por los media, acabe por doblegar su naturaleza de límite. Tal será la preocupación creciente de no pocos autores asaltados por el estupor ante la naciente cultura de masas en los prolegómenos del siglo XX, bien sea desde sus implicaciones estéticas (Benjamin, Adorno), interaccionales (Simmel), éticas (Agamben) o tecnológicas (Ellul). Si la modernidad había soñado observaciones sin sujeto en la forma de la objetividad científica, la tardomodernidad sueña experiencias sin sujeto en la forma del espectáculo mediático.
Así, para Giddens (1995) la separación espacio/tiempo (en definitiva, su aniquilación mutua en los términos de su complementariedad originaria) constituye el antecedente moderno de lo que hoy supone el síntoma de su paroxismo: el desenclave de la experiencia individual. Si la separación espacio/tiempo/memoria posibilita la universalización, la desubicación de la experiencia se presenta como prerrequisito de la globalización. La codificación de las condiciones de posibilidad antecede necesariamente a la codificación de las prácticas. Conviene en este punto señalar que la lógica expuesta guarda una estricta coherencia con la trayectoria de la industrialización/economización de las prácticas sociales tanto como con la optimización de la información y el conocimiento como conceptos observacionales socialmente validados.
Si algo caracteriza genéricamente a la modernidad esto es una singular constitución, primero, y una gestión característica, después, de la experiencia individual y colectiva que, no en vano, ha promovido exponencialmente el nacimiento y desarrollo de los medios de comunicación en sus expresiones procedimental (usos sociales de la comunicación) e instrumental (tecnologías de la comunicación). Si podemos entender la sociedad moderna como sociedad de los individuos (Elias, 1990), o, en los términos contradictorios de Wolton (1998), sociedad individualista de masas, no resulta difícil concluir que los dispositivos de control y gestión de la experiencia adquieren una importancia psicológica, política, económica y cultural de primer orden. La historia de las sociedades modernas es, más que nunca, la historia de sus dispositivos de gestión y control de la experiencia. Una gestión que, en rigor de la concepción simmeliana de la modernidad tecnoindustrial como formalización de la vida social, demanda la codificación sustitutiva de esa experiencia que había caracterizado la irreductibilidad de la condición individual. El papel de los media como instancia de producción de la cultura de masas excede aquí con creces el de meros mediadores cognitivos para convertirse en instancias configuradoras de la experiencia individual. Los media constituyen el entramado de recursos simbólico-tecnológicos que, antes que proporcionar una imagen unitaria y coherente del mundo social, la producen en el sentido mismo en que configura su experienciabilidad y, con ella, un nuevo sujeto trascendental forjado en la universalidad de los formatos, los recursos interpretativos y la identificación afectiva de los contextos y las sensaciones.
«La reproducción técnica de la realidad supone un proceso complejo de ensamblajes, cortes, desplazamientos, collages y censuras. Bajo la unidad formal del tiempo y el espacio que el medio de comunicación define en cuanto a su estructura técnica e institucional, el mundo se revela como una unidad estructurada lo mismo que un discurso o un sueño, con sus conexiones categoriales, sus nexos lógicos y analógicos, sus desplazamientos, redundancias, condensaciones, censuras y ruidos significativos o insignificantes. A través de los medios de masas el mundo se revela como la unidad de una experiencia industrial, política, tecno-compositivamente acabada». (Subirats, 1988:109)
El paso de la representación al simulacro (Baudrillard, 1998), la hipersimulación en que se constituyen las imágenes de lo social y lo individual, se perfila aquí de forma simultánea como el motor y el resultado de este proceso de formalización y sustitución de la experiencia individual. No se trata, al modo en que lo entienden Giddens (1995) o Thompson (1998), de la mediación de la experiencia como recurso paliativo del moderno secuestro de experiencias existencialmente revulsivas tanto en el nivel social como en el individual (5). Se trata más bien de que la propia mediación tecnológica de la experiencia individual supone el elemento central de un proceso a gran escala de redistribución de las fuentes sociales e individuales de la experiencia, descentrando a la interacción cotidiana del lugar que hasta la fecha había ocupado como núcleo de socialidad –en tanto que acceso al otro– y como base de la irreductibilidad de la experiencia individual. A la postre, el proceso resultante es el de un nuevo sujeto social, esencialmente distinto de aquel sobre el que se construyó el sueño de la modernidad y, sin embargo, descendiente directo de la aplicación de su proyecto epistemológico.
Conviene aquí recordar que ese proyecto epistemológico había ya dado lugar en su desarrollo a la superposición de lo que, con Foucault, hemos llamado tecnologías de la producción, tecnologías del sujeto y tecnologías del control. En este sentido, los dispositivos socioculturales de mediación de la experiencia, en las condiciones de la modernidad que incluyen tanto la complejidad y la incertidumbre como la tecnificación y economización del mundo social, juegan un importante papel en la confección de redes de confianza destinadas a mitigar la incertidumbre mediante el incremento de la seguridad. En definitiva, la experiencia tecnológicamente mediada contribuye a filtrar el excedente de incertidumbre que debe afrontar una sociedad compleja, con un alto nivel de diferenciación funcional y permanentemente volcada sobre el futuro. La mediación tecnológica de la experiencia, constituye un mecanismo de normalización primero, en el sentido preciso en que genera coherencia entre los relatos identitarios de los sujetos sociales, institucionales, individuales o colectivos; y después, en el sentido en que subordina la experiencia individual a la coherencia respecto de tales relatos. El sujeto es desprovisto de la irreductibilidad de su experiencia en la medida en que ésta aparece como caso particular, subjetivo, epifenoménico de la verdadera naturaleza de las cosas, cuya coherencia viene dada por las condiciones de representación del medio.
Tal parece, en definitiva, el nombre de ese proceso de pixelización de la experiencia individual (si se nos permite la metáfora tecnológica). El espectáculo se dibuja aquí como la forma tecnológica, productiva y simbólica de una desrealización de la experiencia que demanda, en primera instancia, como requisito epistemológico la desconexión entre el sujeto y el mundo, tanto como la desconexión intersubjetiva. La sustitución del objeto por el signo y de éste por el goce o el deseo marca el camino de desrealización de la experiencia en el terreno de la mercancía. «El espectáculo es el momento en el cual la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social» (Debord, 1999:55). Y ello atañe, como habían anticipado Simmel, Lúkacs o Debord, al otro como objeto y al sujeto como espectador.
5. Mercado, tecnología y experienciabilidad
Las tecnologías de la comunicación constituyen así un dispositivo peculiar de las tecnologías del sujeto por cuanto intervienen en la gestión de la experiencia en un doble nivel; epistémico (ponen en juego una concepción y unas relaciones de constitución entre sujeto y mundo) y simbólico (son instancias especializadas en la mediación de la experiencia). En el primer nivel operan en el sentido de incrementar la coherencia en la actitud epistémica hacia el mundo (por ejemplo, refrendan el axioma de la causalidad o la separación sujeto/objeto en las sociedades modernas), interviniendo decisivamente en las condiciones de posibilidad de la experiencia. En el segundo nivel operan en el sentido estricto de mediación, esto es, en la constitución de un espacio de la experiencia dotado de reglas propias de circulación, transformación y transposición de los sentidos.
«La expansión de las técnicas de representación audiovisual […] ha desbordado el ámbito histórico, tradicionalmente muy localizado, de la representación para introducirla rotundamente en la cotidianidad: hoy la representación visual no sólo invade el universo de lo cotidiano, sino que constituye cada vez más intensamente un ámbito privilegiado de relación del sujeto con el mundo» (González Requena, 1995:76)
En semejantes circunstancias de generalización de la acción de los dispositivos tecnológicos, donde la interacción social es sustituida por el ritual mediático, donde el espacio de la interacción social es sustituido por el escenario y donde la acción es sustituida por la contemplación, el valor socializante de la experiencia tecnológicamente mediada se convierte en valor de cambio. La experiencia mediada constituye así un servicio retribuible sobre el que se articula una de las estructuras comerciales dominantes en la sociedad contemporánea: la industria cultural. No sólo consumimos ocio o información. Consumimos y/o distribuimos experiencias mediadas (diversión, miedo, placer estético, vértigo, reflexión, tristeza, conciencia, fascinación, precisión, realidad, y tantas otras). Consumimos, en definitiva, los fragmentos de un cuadro do it yourself en el que dibujamos nuestra relación con el mundo social. Un cuadro que constituye la fuente de seguridad ontológica sobre la que nos alzamos como individuos. La economización del mundo social alcanza así el ámbito de la experiencia sociocultural del individuo.
Desde los teóricos de la escuela de Frankfurt a los críticos de la comunicación herederos de su reflexión (Sfez, 1995; Morin, 1967; Debord, 1976; Mattelart, 1974, etc), se ha advertido que la unión indisociable entre industria cultural y cultura de masas desata un proceso de economización y tecnificación industrial de la cultura que deviene en una radical transformación del mundo social y de la propia constitución del individuo. La entronización semántica y procedimental de la comunicación en las sociedades modernas transcribe el aporte tecnológico a una cultura en la que, cada vez más, la industria releva a otras instituciones sociales en la producción de experiencias simbólicamente mediadas. Tal es, al fin, el proceso por el que la cultura tecnificada cumple el proyecto epistemológico de la modernidad: en tanto en cuanto la cultura constituye el horizonte de toda experiencia individual, la absorción de aquélla por la esfera de la producción hace viable esa formalización de la experiencia que la ciencia no había podido acometer en virtud de su inoperatividad respecto de los procesos subjetivos no externalizables.
La experiencia como mercancía cumple las condiciones de la experiencia atribuible a un sujeto universal, formalizado, que no había podido diseñar, con sus solos recursos, la ciencia. El punto de inflexión, en términos lacanianos, lo constituye la fusión entre el signo y el deseo, o, para ser más precisos, el deseo del deseo del otro. El mercado como ámbito de intercambio social de los objetos articulado sobre el concepto de propiedad da así paso al mercado como ámbito de intercambio de los deseos articulado sobre el concepto de acceso (Rinkin, 2000). La misma sustitución de la idea de propiedad por la de acceso comporta el rasgo de la definitiva valorización de la experiencia como algo mensurable en términos de mercado. Tal y como aparece en el argumento de una campaña de loterías, lo realmente valioso no es la posesión de los cinco millones de euros que anuncian, sino la experiencia de poseerlos. Jeremy Rifkin ha denominado a este proceso comercialización de la experiencia.
El proceso de economización de la cultura y de resignificación comercial de la experiencia individual que caracteriza el último tercio del siglo XX en las sociedades desarrolladas es contextualizado por Ritzer (2000) como un reencantamiento del mundo: si Weber había descrito la modernidad como un "desencantamiento del mundo" por la racionalización instrumental, Ritzer apunta que el epítome de esa racionalidad, la economía de consumo, acaba en la actualidad por recurrir al "encanto" (esto es, a la emoción, la fantasía, la magia, la fascinación) como valor de cambio dominante. De acuerdo con Ritzer (2000) y Rifkin (2000), la ubicuidad del concepto de espectáculo, desarrollando algunas de las tesis de Debord (1976) y Postman (1991), emerge así como síntoma de una doble confluencia: por un lado, cambios tecnológicos (implosión de los espacios públicos en los espacios privados, instantaneidad, supresión de distancias, disponibilidad, atemporalidad, etc) y cambios económicos (sustitución de la relación comprador-vendedor por la relación proveedor-usuario, desplazamiento del Estado como macro-sujeto económico, ingreso en el mercado de públicos jóvenes, infantiles y de la tercera edad, disponibilidad presente del capital futuro, etc); y, paralelamente, cambios en los modos del consumo (consumo global, centralización espacial y descentralización temporal del consumo, sustitución de la propiedad por el acceso, consumo de simulacros, virtualización, ampliación de las edades de consumo, etc.) y cambios socioculturales de base (reconceptualización de la idea de individuo, virtualización de la relación individuo-colectividad, virtualización de la relación yo-otro, valorización del disfrute, presentización del futuro, etc).
6. Experienciabilidad como espectacularidad
Tal y como ha apuntado Subirats (1988:84), los conceptos de espectáculo y simulacro se superponen en la dimensión experiencial de la imagen: «Simulacrum es la traducción latina del eídolon griego. No es errado, por tanto, verterlo a su vez por la palabra castellana ‘imagen’». La instauración de los media como tecnologías de la experiencia a través de la visión no es ajena, por tanto, a una concepción epistemológica de la imagen como acceso a la realidad cuya conformación cabe trazar desde los clásicos griegos hasta la cultura popular de nuestros días. La naturaleza peculiar de la imagen es así, precisamente, la de un signo disfrazado de significante, y, por ello mismo, la de una estructura que involucra simultánea e integradamente la experiencia sensorial y la experiencia simbólica, la simulación de la percepción de la realidad y la representación contextual del sentido. En tanto la imagen presenta y representa al mismo tiempo, constituye el material idóneo para la producción de simulacros. En este contexto conviene enclavar la fascinación producida por las primeras tecnologías de reproducción realista de la imagen (desde la magia catóptrica de la lucerna mágica o la cámara obscura en el siglo XVII hasta el diorama, el kinetoscopio o el cinematógrafo en el XIX), así como los usos espectaculares con que se caracterizaron dichas tecnologías a lo largo del siglo XIX, más próximos a la feria, el circo o la prestidigitación que al arte dramático (Darley, 2002). La naturaleza hiperreal que estas tecnologías acabarán por otorgar a la imagen constituye el punto de apoyo de su doble condición en los media actuales: como simulacro (esto es, como ante-presentación sustitutiva de la realidad) y como espectáculo (esto es, como puro goce experiencial).
Con la imagen artificial como materia prima, la idea de simulacro trasciende la de representación para sustituirla. La pretensión ilusionística e hiperreal es consustancial al simulacro: aquella copia de la realidad que deviene fuente de la condición de realidad misma y, por tanto, la relega a la categoría de epifenómeno. He aquí la diferencia radical entre la representación y el simulacro: la representación media efectivamente la experiencia del mundo vivido; el simulacro, sencillamente, la sustituye. Por ello, la representación se constituye sobre el principio de exclusión del sujeto perceptor fuera del mundo representado, mientras el simulacro se constituye sobre el principio de inmersión del sujeto perceptor en el universo representado. Las tecnologías electrónicas de la mediación han hecho posible el salto cualitativo de la inmersión del sujeto, por lo que la idea de mediación desaparece. Y es en este punto donde la idea de experiencia adquiere todo su valor económico y epistemológico. La experiencia tecnológicamente mediada ya no es, propiamente, experiencia en el sentido de vivencia individual irreductible, ni mediada en el sentido de cognitivamente estructurada. La superposición operada sobre el argumento de la hiperrealidad accesible (epítome de la ‘autenticidad’) aparece magistralmente expresada en el slogan de un spot publicitario reciente: «Algún día vivirás todo esto –reza la voz en off después de mostrar en imágenes sincopadas un conjunto de experiencias asociadas al producto–, pero nunca será tan auténtico como ahora».
En la medida en que la cultura mediática configura un espacio perceptivo e interaccional cerrado, autorreferente y excluyente, su actividad trasciende la mediación de la experiencia individual y colectiva para suplantarla:
«El simulacro es la duplicación formal de esta experiencia como producto acabado, por tanto, como algo que podemos asumir o reflejar, pero nunca se nos descubre como una experiencia subjetiva. […] El simulacro es la representación técnicamente cumplida como lo real» (Ibid.:88/93)
Las reflexiones que apuntan hacia la vinculación entre media y simulacro hacen hincapié tanto en la naturaleza técnica como en su estructura simbólica: La ya mencionada disolución del tiempo en la redundancia o en el ‘tiempo real’ del instante como correlato de la presencia; la disolución del espacio de identificación en los cortes, la serialización y la recontextualización superpuesta de los sentidos y de sus condiciones de enunciación/interpretación; la estandarización de los relatos y las descripciones como requisito de accesibilidad interpretativa; la banalización o, por el contrario, la magnificación como recursos espectaculares; la fusión entre realidad y ficción (o, para ser más preciso, entre la representación de la realidad y la representación de la representación de la realidad) y, en definitiva, la concatenación fragmentaria de las voces, las imágenes y los relatos conforme a los patrones técnicos y semánticos del medio, constituyen sólo algunos de los lugares comunes sobre los que la producción mediática ocupa su lugar en la vida cotidiana del individuo contemporáneo.
«… todo ello señala en dirección a una devaluación de la realidad, a un distanciamiento ascético, a un principio de renuncia a la inmediatez táctil, al contacto personal, a la percepción inmediata, a la interacción erótica individualizada, a la relación intuitiva con el entorno físico. […] Es el resultado de su doble condición de distancia y proximidad con respecto al objeto, de mediación técnica y manipulativa, por una parte, y de cercanía mimética o poder mágico, por otra. Y es asimismo la imposibilidad por parte del espectador […] o del agente de la comunicación electrónica de conferir un sentido al mundo que le rodea. Es la condición electrónica de la destrucción de la experiencia. Los paisajes televisivos de las guerras tardomodernas, sus signos entrecruzados de violencia sádica e indiferencia moral, no son más que el exponente extremo de esta constelación» (Subirats, 1997:139).
Pero el desarrollo de los media como dispositivos de producción de simulacros en el marco del proyecto formalizador de la modernidad tendente a una segunda naturaleza como ‘producto total’ y a la subsecuente codificación de la experiencia individual no habría sido posible con la sola aportación de la racionalidad instrumental y económica. En este sentido, el papel jugado por la naturaleza espectacular de los media y de su actividad productiva resulta decisivo. Como ha señalado Postman (1991), el desarrollo de las tecnologías del control como tecnologías del sujeto ha seguido más bien la línea anticipada por Huxley que aquella otra dibujada por Orwell o, en otros términos, el argumento de la seducción se ha mostrado más eficaz como criterio formalizador que el argumento de la racionalidad instrumental. Obviamente, la lógica del mercado como lógica recursiva del consumo y la producción conciernen a la posibilidad misma de la seducción: la comercialización de la experiencia es sólo un paso más allá de la comercialización de los deseos.
En primer lugar, como habían anticipado Benjamin o Adorno, el espectáculo anula el arte precisamente porque anula la condición significante del objeto y la condición interpretativa del sujeto. El espectáculo introduce en la actividad mediática un componente estético orientado por el ethos del juego y el deleite que desplaza el sentido de los objetos y de los sujetos para ubicarlo en la muestra, en la presentación. El caso del cine comercial global se ofrece en este punto como ejemplo: la esencia de su condición espectacular consiste en el acto mismo de la exposición, donde confluye la imitación formal de lo real con la ficción ilusionística –a través, por ejemplo, de los efectos especiales– en detrimento de la dramatización, la construcción de personajes, de ambientes o, en suma, de la representación artística. El factor sensorial, la sucesión de impactos visuales, se esfuerza por reproducir las condiciones de una experiencia mínimamente semantizada.
«La apariencia de las imágenes excede a la que normalmente se asocia a sus modelos […]. Lo que se produce es una intensificación o exageración (una especie de exhibicionismo) en el plano de la imagen en movimiento del aspecto analógico o mimético de los modelos previos» (Darley, 2002:138).
La hiperrealidad de la imagen espectacular no es ya una cuestión simbólica, como en el figurativismo, sino una cuestión formal, técnica. Así, la búsqueda de la fascinación ilusionística, como en las sesiones de prestidigitación, introduce una vuelta sobre sí misma de la imagen como representación ficcional. Al contrario que en el arte, la imagen espectacular no finge: finge que finge. Miente haciendo saber que miente y el objeto de la dimensión estética reside en la sofisticación del fingimiento, en su precisión formal, en su construcción abrumadora, más real aún que la realidad. Esta condición metaficcional del espectáculo mediático, ya apuntada por González Requena (1995:104) respecto del espectáculo televisivo, vale tanto para la dimensión espectacular de un film de James Bond como para el antropólogo de un documental del National Geographic, para un presentador de telediario (que finge interpretar tanto la imparcialidad como la condición anímica de una información) como para el camarero hawaiano de un resort en Cancún o para el actor de un spot publicitario.
Las condiciones técnicas suponen, sin duda, una inestimable ayuda en este proceso. Aunque la naturaleza moderna de los géneros cinematográficos mantiene aún una distancia, una ‘expulsión del espectador’ fuera del mundo de la pantalla que obedece a su condición narrativa (la articulación de las imágenes en campos y contracampos homogéneos (6), como ha señalado González Requena (1995:89-90) constituye un exponente gramatical de ese distanciamiento que había caracterizado al arte), la oscuridad y el sonido envolvente de la sala de cine contribuyen a resignificar el contexto experiencial del espectador, introduciéndolo en el universo sensorial de la narración. La evolución de las condiciones técnicas en el tratamiento de la imagen y de su exposición ha contribuido a una espectacularización del relato cinematográfico como evento:
«Si en último término la dimensión espectacular se ha considerado siempre subordinada y en cierto sentido sujeta al control de una lógica narrativa represiva, ha sido precisamente porque el espectáculo constituye, en muchos aspectos, la antítesis de la narración. Efectivamente, el espectáculo congela el movimiento motivado. En su estado más puro, existe por sí mismo, consistiendo en imágenes cuyo impulso principal radica en deslumbrar y estimular a la vista (y, por extensión, al resto de los sentidos). Vacío de contenido, despojado del peso de la progresión ficcional, la astucia del espectáculo consiste en que empieza y acaba con su propio artificio; en cuanto tal, el espectáculo exhibe y se exhibe.
[…] Lo que define al espectáculo es su foco dual sobre las sensaciones y sobre el artificio. El carácter de experiencia que posee el espectáculo tiende a desplazar, a degradar (o quizá a diferir) el interés por la creación del significado en el sentido tradicional, sustituyéndolo por la inmediatez de la admiración ante lo que se muestra y, frecuentemente, ante cómo tal cosa ha sido posible» (Darley, 2002:167).
Paralelamente, el desarrollo de productos comunicativos o culturales globales inserta el relato cinematográfico en toda una red de simulación que introduce la representación técnica del mundo en la vida cotidiana del individuo tardomoderno y la instituye en condición de realidad. Al relato cinematográfico se le añaden así la pasión de su banda sonora que nos acompaña en el trabajo o en el coche como acompaña al protagonista en su escena de triunfo; el vértigo del videojuego que permite pilotar la nave del héroe; el perfume que condensa el glamour de la protagonista; los posters y fondos de pantalla que reproducen la estética cuidadosamente calculada de los escenarios del film; los gadgets tecnológicos que la marca de turno ha puesto oportunamente en manos de los personajes; la estética evocadora que reproducen los spots publicitarios de los más variados productos; la serie de televisión que continúa los hilos sueltos de la trama o la historia de personajes secundarios convertidos en protagonistas reciclados; la novela reeditada en que se basa el guión del film; la noticia del estreno en los informativos y en los suplementos de prensa que confieren a la exhibición el carácter de evento social; la súbita proliferación de cómics y libros sobre la temática resucitada; las conversaciones informales que comentan cómo se ha vivido la experiencia, habitualmente en los términos predefinidos por la campaña de promoción del film…
El resultado paradójico es, al fin, que el espectador codificado forma parte del relato cinematográfico (o por extensión, mediático) antes siquiera de que éste tome la forma de una narración. Acaso el síntoma de esta dinámica lo constituyan las formas más o menos estandarizadas del trailer cinematográfico en tanto condensan los rasgos espectaculares de la exposición: la esencia de la banda sonora, la esencia de la condición espectacular de la imagen en flashes sincopados, la esencia redundante del argumento en frases igualmente sincopadas y fragmentadas que frecuentemente adoptan una estructura retórica, directamente interpeladora del espectador: ¿qué harías si…? ¿Hasta dónde llegarías si…?
Otro tanto ocurre con la naturaleza espectacular del flujo televisivo, cuya condición técnica y expresiva reside precisamente en la inclusión del espectador (González Requena, 1995): el presentador nos habla a nosotros, el actor del spot publicitario se dirige a nosotros, las imágenes de continuidad nos avisan de que no se han olvidado de nosotros, el público o las risas enlatadas nos dicen que formamos parte de la comunidad que, asistiendo a él, forma al mismo tiempo parte del contenido de los concursos o de los talk shows. En ello reside la proverbial capacidad televisiva de abolición de la intimidad (Ibid.: 99), de transformación pública del espacio privado en unidades individuales que extraen al sujeto de su comunidad situacional para situarlo en el corazón de la comunidad electrónica restando así validez a la experiencia individual en favor de la experiencia codificada por el medio: la pasión de la telenovela o el vértigo del partido sustituyen a la pasión convivencial de los sujetos espectadores, a su experiencia derivada de la interacción.
Así, si lo característico del simulacro es convertir a la representación en condición de realidad, lo característico del espectáculo es convertir el goce en condición de verdad. El resultado es la instauración de una realidad como goce. De ahí la compulsión devoradora de las imágenes: el deseo de mostrar que caracteriza al simulacro mediático y su contrapartida en el deseo de ver que caracteriza la condición espectacular del sujeto-espectador se constituyen sobre la doble naturaleza de la imagen, como realidad y como signo, como sensación y como expresión. La hipervisibilidad televisiva (Imbert, 1999) o la profusión de cámaras como dispositivos de control son sólo ejemplos de una dinámica global que culmina con la absorción del espacio privado (la pantalla del ordenador convierte nuestra habitación en aula, autopista, cafetería, centro comercial, ministerio público, museo, sala de subastas o biblioteca) y la sustracción del espacio público a la interacción social entre individuos (el cibercafé o el despacho se transforman en lugares de múltiples intimidades aisladas a través del chat y del acceso singular a las imágenes y textos; la política se formaliza en representaciones estereotipadas y fijas donde la inmediatez y el impacto sustituyen a la copresencia y la copresencia sustitye a la participación; y las comunidades virtuales se homogeneizan para dar cabida sólo a sujetos preformateados conforme a idénticos rasgos identitarios, ya sean gustos, aficiones, posiciones ideológicas, necesidades informativas o afectivas…). El papel que juega la imagen en este proceso no es, pues, ni meramente técnico, ni únicamente simbólico; es, sobre todo, social: «El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre las personas mediatizada por las imágenes» (Debord, 1999:38).
El paisaje resultante recuerda en mucho a la idea del mundo como ficción total que, desde la caverna platónica o el dualismo gnóstico al teatro calderoniano y la estética barroca de la contrarreforma, instituyen el carácter sagrado de una realidad inaccesible a la experiencia individual, determinante, por un lado, de la ritualización (valga decir codificación) del acceso a esa realidad como sacrum y, por otro, de la concepción contemplativa (valga decir pasiva) de los sujetos individuales (Subirats, 1997:213). La dimensión espectacular del medio y la subsiguiente transformación de la mediación en sustitución de la experiencia, invierten asimismo la concepción cognitiva y/o hermenéutica de las teorías de la construcción social de la realidad: desterrada la experiencia individual y la interacción cara a cara como base de la vida social, sustituida la participación activa por la contemplación extática, la idea de que el imaginario sociocultural se constituye en un proceso de negociación significante entre los sujetos sociales cede su lugar a la idea de que el imaginario colectivo se autoconstituye sobre las cenizas de una acción comunicativa desterrada del espacio social (Ibid.:161-162): del medio como espejo de la sociedad a la sociedad como espejo del medio.
La pertinencia de trocar la información y la cognición (fuentes de la acción comunicativa habermasiana tanto como de la concepción sistémica de la interacción) por la experiencia como concepto observacional del medio, no hace, pues, sino transponer la sustitución del relato por el espectáculo, o la de la representación por el simulacro. En definitiva, la crisis por hipertrofia de la cualidad representacional del relato en las culturas mediáticas –por su profusión, fragmentación, carencia de clausura, banalización, etc.– aparece como síntoma de una crisis simbólica sin precedentes. Una crisis simbólica que, inevitablemente se hace explícita en las condiciones de producción de la identidad individual y colectiva.
7. El individuo se devora a sí mismo
Desde los orígenes de la psicosociología, tanto desde la perspectiva hermenéutica característica del interaccionismo simbólico, como desde el enfoque semántico de Vygotski o desde la perspectiva sistémico-experimental de Piaget, se ha venido poniendo de relieve la importancia radical de la doble condición de la experiencia (sensorial y simbólica) en el proceso de constitución de la identidad individual. La intuición vygotskiana respecto de la dinámica de internalización de procesos interpsicológicos a través de herramientas cognitivas como prácticas sociales que ponen en juego la sedimentación de la cultura se ofrece aquí como un marco idóneo para la comprensión del alcance de la experiencia individual en la constitución de la complementariedad característica entre el yo y lo otro, en primera instancia, y entre el yo y el otro, en segunda instancia. Por otra parte, para el psicoanálisis la experiencia constituye el territorio del conflicto que define el mapa psicológico de la conciencia. En contraposición, la cultura mediática invierte la concepción vigotskiana al externalizar los procesos internos, tanto como invierte la concepción psicoanalítica al desubicar el conflicto respecto del deseo y al externalizar el principio de realidad como condición de la experiencia.
Cualquiera que sea el enfoque adoptado, las condiciones sociales y culturales de la experiencia individual, en tanto remiten, por un lado, al imaginario sociocultural que establece las posibilidades de producción y reproducción de sentido y, por otro, a la configuración de las identidades individuales y colectivas, constituyen una muestra sintomática de la forma en que se realizan los procesos sociales. A cada tejido social, en virtud de la naturaleza de las interacciones dominantes y de las trayectorias prevalentes de su imaginario sociocultural, le corresponde un sujeto social característico en tanto que viable. No se trata, pues, de apuntar tanto una formalización del sujeto como algoritmo resultante de las condiciones sociales de la interacción, como de señalar en qué medida las prácticas socioculturales realizan efectivamente unas determinadas condiciones de posibilidad de la identidad y, al mismo tiempo, cómo esa forma de identidad prioritariamente posible sienta las condiciones de posibilidad de las prácticas socioculturales que la engendran.
Es, precisamente, en este sentido en el que se viene proponiendo la convergencia de las lógicas económica, epistemológica y tecnológica de la cultura occidental moderna como marco de transformación de las condiciones de producción de identidades individuales y colectivas (Touraine, 1993). Una transformación que, en la línea inaugurada por aquellos que asistieron a principios del siglo XX al nacimiento de la cultura de masas, aparece caracterizada por un proceso de formalización en cuyo vórtice se halla la idea de experiencia. Si, como ha señalado Touraine (Ibid.),
«…hay que buscar el principio de integración del mundo instrumental y técnico en el mundo de las identidades, que tienden a replegarse en la personalidad individual o en la herencia cultural colectiva, puesto que ya no se forman a partir de los roles sociales y de la representación de las expectativas de rol, según la concepción de George Herbert Mead y de Talcott Parsons…» la experiencia se nos presenta como el contexto en que la identidad individual y la memoria histórica se integran en el dispositivo social de naturaleza a un tiempo tecnológica y económica que son los media. En este sentido, los medios electrónicos se prefiguran como la encarnación procedimental de la modernidad –construida sobre las ideas de individuo, racionalidad y proporcionalidad– que, al viabilizar el sueño de un sujeto trascendental, generan una segunda naturaleza colectiva e individual con fuertes connotaciones contraproductivas. En ese exceso se encuentra la sensación de fractura que caracteriza a la reflexión posmoderna.
Si bien resulta difícil delimitar como ruptura lo que en realidad constituye un frenesí, el pensamiento posmoderno identifica con frecuencia esa ruptura que le otorga sentido al prefijo con la contradicción y la paradoja como negaciones de la dinámica de la modernidad (Touraine, Ibid). El término woltoniano de sociedad individualista de masas (Wolton, 1999) o la idea misma de simulacro apuntan en esa dirección. Bell (1987) o Baudrillard (1998) parecen compartir la premisa común de que la sociedad contemporánea funciona sobre la negación de sus propios principios, en el sentido de que la tardomodernidad es, al fin, un contraproducto de la modernidad. La idea latente de una sociedad que se devora a sí misma en una suerte de paroxismo delirante recibe su contrapartida psicosocial en la concepción de un individuo que se niega a sí mismo los caracteres sobre los que se constituye y diferencia, un individuo, a la postre, que se devora a sí mismo.
Las paradojas contraproductivas de la modernidad tardía han sido señaladas desde las más diversas perspectivas, tanto en lo que concierne a las dinámicas macro como a su acomplamiento con la cotidianidad del individuo. Así, por ejemplo, en el contexto del individuo postindustrial el cuerpo (Aguado y Zamora, 2000) pierde su naturaleza recintual (signo, soporte, primera linde del yo y del otro) por la vía de la descomposición (genómica), de la sustitución (biónica) o de la disolución simbólica (virtualidad); la personalidad, la unidad psicosocial que denominamos yo se disgrega por la vía del tiempo (historia en tiempo real, multiplicación del pasado, arreferencialidad temporal), del simulacro (virtualidad), o de la multiplicación y la simultaneidad de contextos experienciales asociada a la pluralidad de simulacros; la propiedad, la posesión del objeto por la exclusión del otro, desaparece progresivamente a favor del uso, del acceso, los cuales se extienden a la comercialización de la experiencia (Rifkin, 2000), ofreciendo la inusitada oportunidad del acceso a uno mismo, del uso y disfrute, previo pago, de lo que uno es y vive; la voluntad consciente y racional, herida de muerte por la concepción manipulatoria y conductista de la comunicación social, reducida a gráficos de frecuencias y porcentajes, renquea sobre las muletas de las tendencias del consumo y la opinión pública, tentada bien por la disolución en la indiferencia hacia lo público, bien por el giro hedonista del consumo relajante. «Ya no hay Sujeto –dice Duque (2000:63)–, sino hombres que están "sujetos" a prácticas tecnológicas, mediáticas [...], el Sujeto posmoderno son las prácticas».
Tampoco el concepto de sociedad posindustrial como comunidad de individuos autónomos capaces de articular el interés particular y el general resulta mejor parado: El espacio público como foro de confluencia (conflicto/convergencia) de intereses se disuelve desde abajo (por la crisis narcisista del individuo racional egoísta) y desde arriba (por la transformación del foro en un mercado de intercambio del poder de decisión basado en el valor emocional del producto) (7); la elección racional se devora a sí misma: lo más racional es elegir no elegir; la representación, convertido el foro público en mercado y la elección en accidente, deviene más signo de legitimación que acción legitimadora (8); el mercado, es decir, el espacio de las relaciones comprador/vendedor, sufre una transformación radical (la llamada "nueva economía") por la redefinición de la propiedad en deseo y de éste en acceso a la experiencia como goce, en virtud de la cual el mercado deviene espacio (virtual) de relaciones proveedor/usuario (Rifkin, 2000).
La cultura de masas se nos ofrece así desde un principio como un territorio extraordinariamente proclive a la paradoja y, sin embargo, perfectamente coherente con esa lógica de la modernidad llevada a sus extremos; un territorio donde lo que antes constituía pares opuestos deviene ahora mestizaje: individualismo y gregarismo, contención y exceso, realidad y ficción, privado y público, razón y emoción, relato y espectáculo, proximidad y distancia, ciencia y economía, política y publicidad, participación y contemplación. Lo característico de las sociedades mediáticas no es, sin embargo, la mera fusión de dinámicas opuestas como crisol de una reiterada ‘pérdida de sentido’, sino, por el contrario, la estrecha relación entre términos ataño excluyentes y que, en el nuevo contexto, devienen el uno causa necesaria del otro y a la inversa. En otros términos, lo característico de las sociedades mediáticas no es tanto la fusión –y consecuente pérdida de sentido– entre, por ejemplo, individualismo y gregarismo, sino más bien la relación por la cual el individualismo deviene condición de lo gregario al tiempo que el gregarismo deviene condición de individualidad.
En virtud de la colonización de la experiencia individual que los define, las condiciones que el simulacro y el espectáculo mediáticos imponen a la identidad del sujeto contemporáneo son, a grandes rasgos, las de una actitud contemplativa: el sujeto mediático es, en esencia, un sujeto espectador. La naturaleza del espectador es la de una pulsión escópica –en el sentido lacaniano de apropiación visual del objeto como deseo– que se agota en sí misma, que se vierte hacia fuera y, en definitiva, otorga al sujeto su condición delegatoria en cuanto propone la construcción de identidad sobre la identificación y la proyección antes que sobre la realización. El medio deviene así no sólo vía permanente y excluyente de acceso individual a un simulacro de entorno social, sino, por ello, vía de acceso del sujeto a sí mismo en tanto que parte de ese entorno social –sujeto mediático– y en tanto que instancia de experiencia tecnológicamente mediada.
«La conciencia moderna es, en primer lugar, un sujeto virtual negativo. Es un yo que contempla el mundo y se contempla a sí mismo como otro» (Subirats, 1997:206).
La descentralización mediática del individuo, como hemos señalado, forma parte de una dinámica más amplia y compleja cuyo origen, de acuerdo con Bell (1987), puede situarse en la transición de la economía productiva a la economía de consumo. La convergencia de las posibilidades tecnológicas de producción de realidad con la dinámica del consumo hizo posible el paso de la comercialización de los objetos a la comercialización de los deseos. La presentización de la vida social, la implosión de los espacios y tiempos de consumo y la sustitución de la vivencia por el goce de su reproducción dibujan así un sujeto marcado por el narcisismo (el yo como fuente de socialidad), el hedonismo (el deseo como fuente de identidad) y el nihilismo (el goce como horizonte temporal) tantas veces señalado (Cfr. por ejemplo, Lipovetsky). La condición técnica de la hipervisibilidad (Imbert, 1999) o la transparencia (Baudrillard, 2000) converge con el requisito narcisista de la obscenidad (Baudrillard, 1998) en el sentido de un mostrar excesivo (hiperrealista, ubicuo, permanente) que responde –al tiempo que genera– a una demanda excesiva. El sujeto mediático es, en esencia, un voyeur, un sujeto cuya identidad y cuya experiencia provienen radicalmente del goce de la mirada anónima (González Requena, 1995). Así, si en tanto más ve tanto más es, el sujeto mediático eleva la pulsión escópica a la categoría de condición existencial y, con ello, consuma el simulacro: suprime la distancia entre los signos y las cosas. Queda de este modo trazado el vínculo tardomoderno entre experimentar, vivir y recordar, según el cual, la memoria vivencial –lo que uno puede demostrar ser– es una acumulación de experiencias, y las experiencias son imágenes vividas (lo cual nos coloca a no mucha distancia del disco duro de nuestro ordenador).
En este sentido no parece casual la genealogía etimológica que identifica Narciso como raíz de narcosis (Gubern, 2000:45). Pasividad, descentramiento, externalización y autonegación se perfilan como los caracteres del individuo espectacular como espejo de su yo mediático. El espectáculo, en tanto que seducción, se revela aquí como una forma de poder: la seducción, como ha señalado González Requena (1995), es la exhibición de la capacidad de satisfacer un deseo y, al mismo tiempo, la promoción de ese deseo. El espectáculo es, pues, una tecnología del sujeto por la vía de la sustitución experiencial (simulacro) y una tecnología del poder por la vía de la seducción fascinadora: el poder sobre la mirada del otro, cuando ese otro se construye sobre su mirada, es un poder con ambición totalizadora.
No extraña así que la cultura mediática evolucione hacia una característica claustrofilia (Gubern, 2000:155) definida por la implosión del espacio público en el espacio privado, por la anonimización de las interacciones codificadas y por la subordinación de la interacción social al goce espectacular. El sujeto urbano se recluye voluntariamente en nichos tecnológicos (el automóvil, el despacho, la casa) caracterizados por la multifuncionalidad y la conectividad, al tiempo que reproduce los entornos perdidos en su nostalgia estética (las plantas o los cuadros como memoria del entorno natural, las antigüedades y la rusticidad del mobiliario como melancolía de formas de vida), en las posibilidades técnicas (la conectividad como posesión controlada de la plaza pública), o en los productos culturales (las novelas como sustitutivos del viaje, la música folk como fantasma de un otro cultural inaccesible). La claustrofilia actúa, además, como garantía del control de la distancia y el anonimato en el ejercicio de la pulsión escópica, de modo que se reproduce en los espacios abiertos y en los trayectos (el viaje turístico es un ‘preparado’ icónico-simbólico que recuerda a una mezcla del museo con el relato de viajes decimonónico, pasada por el tamiz de la comercialización en masa). La claustrofilia deviene así la condición de representabilidad y, en consecuencia, maximiza las tecnologías de la memoria: nuestro viaje al caribe mexicano, codificado en un recinto ad hoc, es vivido a través del visor de la cámara, que, de hecho, reproduce lo que viviremos del viaje en la pantalla de nuestro salón, improvisado templo de la realidad donde el registro corresponde a la vivencia.
El resultado de la confluencia entre espectáculo y simulacro no es sólo la vivencia del yo como otro, al modo de una proyección sin punto de partida, sino, por ello mismo, la supresión del otro como sujeto en beneficio de una otredad subordinada a la propia vivencia. La experiencia del otro desaparece del mundo social y, con ella, la interacción sobre la que éste se constituye. El medio deviene así metáfora del otro –antigua fuente de experiencia vivida– y el rito del medio –su contemplación, su interpretación– sustituye al rito-con-el-otro como rito social preferente.
«Los medios electrónicos de comunicación son también los medios de liquidación del reconocimiento intersubjetivo. El diálogo entre el yo y el tú, constitutivo de la conciencia individual y de lo social como proceso de intercambio simbólico, reaparece en la comunicación electrónica como la construcción ficcional de una identidad subjetiva y una comunidad artificial en el interior del flujo mediático. […] En el interior de ese mundo invertido del espectáculo se congela la posibilidad de reconocimiento del otro como un yo en beneficio del valor absoluto del medio. […] La definición de la masa electrónica se desprende del aislamiento y la separación estructurales de los individuos, y de su fijación cognitiva en una realidad que escapa enteramente a los límites de su experiencia cognitiva y de su control […]. El voyeurismo es la consecuencia necesaria de esta emancipación del sujeto moderno del reconocimiento social dialógico, y de su redefinición como ficción semiótica. El otro, en la pantalla, ya no es el tú individual que me contempla en la relación específica de dos personas reconociéndose. En los medios electrónicos de comunicación, el otro, incluso o precisamente allí donde exhiba la expresión emocional más intensa, es una reduplicación del carácter ficcional y residual bajo el que el propio medio confina nuestra existencia» (Subirats, 1997:179-180).
Ciertamente la experiencia individual y la interacción cotidiana, aun mediatizada por las prácticas económicas y formalizada por las condiciones de la vida urbana post-industrial, mantienen aún una amplia esfera de acción. La preocupación no consiste, pues, tanto en la consumación de esa sustitución anunciada, cuanto en la inadvertencia de que ese proceso tiene actualmente lugar y que, aquello que en el discurso público se prefigura como suplemento (en los términos de la lógica derrideana) constituye en realidad una alternativa excluyente. Lo cierto es que la revisión del concepto de experiencia como territorio del encuentro entre el sujeto mediático y el sujeto contemporáneo constituye lugar de paso necesario para la aproximación a la dimensión sociocultural de la tecnología y los media. Los nuevos entornos tecnológicos, antes que un triunfo del progreso o una oportunidad para la celebración inconsciente del desarrollo indefinido en la forma de un salto evolutivo largamente acariciado, constituyen una radical transformación de las condiciones sobre las que el individuo se alza como sujeto social.
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Notas
[1] - En este punto parecen converger tanto los idealismos como los empirismos de la premodernidad: no parece haber mucha distancia entre la concepción cartesiana de la visión como introproyección de imágenes externas (construida al hilo de sus investigaciones sobre óptica) y la metáfora lockeana de la mente como una habitación oscura a través de cuyas grietas –los sentidos– penetran las imágenes del mundo exterior. La distinción interior/exterior constituye en este sentido la condición de posibilidad para una ulterior formalización del mundo exterior, del proceso perceptivo y, finalmente, de los procesos internos del sujeto cognoscente. Tal parece, al fin, la distancia que separa el cogito cartesiano –como intento impermeabilizador de la irreductibilidad no formalizable del yo– del sujeto trascendental kantiano –como proyecto esencialmente formalizador del yo–.
[2] - La tecnología es a la idea de civilización lo que el pacto es a las teorías del contrato social: el medio a través del cual se garantiza el equilibrio entre las libertades individuales y sus condiciones de realización. En el fondo de las teorías del contrato social late al fin una instrumentalización de la libertad del otro como condición de posibilidad del individuo. En el fondo de la idea de civilización late una instrumentalización de lo otro como garantía del equilibrio social. La idea de propiedad ejerce de nexo entre ambas perspectivas: la propiedad transforma el objeto en producto y, con ello, en signo, en medio de negociación intersubjetiva.
[3] - Conviene, en este punto, recordar que la tradición científica se asocia en sus orígenes con la esquizofrenia clásica del conocimiento como contemplación y como intervención. De ahí no sólo la duplicidad semántica de la tejné griega o del ars latina, sino también la duplicidad medieval de raigambre platónica entre el sabio y el artesano, que se traslada a la propia idea de máquina como dispositivo lógico (conocimiento contemplativo) y como herramienta de intervención. Esta duplicidad comienza a romperse, precisamente, cuando los protocientíficos (al estilo de Leonardo o Galileo) incorporan a la actividad lógico-contemplativa las destrezas de la tradición artesanal que les permiten producir sus propios instrumentos de observación y experimentación (Cfr, Aguado, 2001).
[4] - La fenomenología husserliana o el psicoanálisis constituyen en este sentido intentos de reconciliar la irreductibilidad de la experiencia individual con la observación externa que, sin embargo, desembocan por diferentes vías en el cul de sac epistemológico de la legitimación auto-observadora (Varela, 1997).
[5] - Ambos autores coinciden en atribuir a la experiencia mediada (en especial a través de los medios y tecnologías de la comunicación) una función de placebo que consistiría en llenar aquellos huecos existenciales que la confiscación institucional de la experiencia produce en el individuo contemporáneo. Así, por ejemplo, las representaciones mediáticas de la sexualidad, la violencia, el crimen o la naturaleza vendrían a sustituir de forma segura y ordenada la experiencia efectiva de esos ámbitos de la socialidad particularmente generadores de incertidumbre.
[6] - La articulación obedece al principio de expulsión del espectador del universo narrativo de la obra como condición interpretativa de la misma. Genéricamente, en el relato cinematográfico, el principio de exclusión se cumple mediante la ausencia de miradas de los personajes a cámara (en el sentido de la equivalencia ‘mirada a cámara’ como ‘mirada al espectador’). La excepción a esta norma se observa en dos casos característicos: la cámara subjetiva (donde quien mira no es el espectador, sino el sujeto del relato) y la mirada a cámara como ‘mirada a otro sujeto dentro del universo narrativo’ (donde quien mira es el actor interlocutor del sujeto narrativo que mira a cámara).
[7] - Duque (1999:95) cita un significativo pasaje de Feenberg en Alternative Modernity en torno a la transformación de la relación público/privado en el nuevo entorno tecnológico: «El ámbito privado del hogar asume funciones antes asignadas a espacios públicos [...], pero con un giro importante: la pantalla en blanco no se limita a vincular interlocutores, sino también a proteger su identidad».
[8] - Esto es, la diferencia entre concebir la representación como la causa de la legitimidad y concebirla como la expresión de la legitimidad.
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Juan Miguel Aguado
Enlaces a videos sobre La Construcción de Social de la Realidad
The Social Construction of Reality - Part 1
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The Social Construction of Reality - Part 2
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Social Constructionism
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Social Construction: Some of the Basics
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Peter Berger lecture at CEU, June 10, 2009
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Ideas desde el Construccionismo social (1/2): Los orígenes de la hum
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Ideas desde el Construccionismo social (2/2): La Historia y otras historia
https://www.youtube.com/watch?v=ioypAWXWc0A
Los Medios y la Construcción Social de la Realidad
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La construcción social de la realidad la sociedad como realidad objetiva
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